De nombreuses contributions, dont la plus récente est celle d'Olivier Roy
avec son livre L'islam mondialisé (1), voudraient faire accréditer l'idée
que l'islam, en Occident, s'est occidentalisé et qu'il a donc fait, sous
l'effet de la mondialisation, la distinction tant souhaitée entre politique
et islam. Vision naïve du sociologue qui tient un langage d'autant plus
assuré et péremptoire, qu'il fait fi de la dimension théologique pour
aboutir à des conclusions du genre « toutes les explications par la religion
sont en fait tautologiques et circulaires (2)». Et cette autre affirmation
péremptoire : « La violence des radicaux islamiques relève plus d'un espace
de contestation anti-impérialiste que d'une tradition religieuse (3)». Et
ainsi à l'avenant ! Tel est le langage convenu qui entend s'imposer d'une
façon drastique aux esprits. II s'agit là en fait d'une faille qui grève la
vision du sociologue qui aborde le religieux et qui rend caduque sa vision
de l'islam dans ce qu'il a de plus authentique. Rien n'est plus étranger à
la sensibilité musulmane que l'agnosticisme.

Pas de théologie sans anthropologie
II est un principe lumineux qui ne saurait être occulté qui veut qu'il n'est
pas de théologie sans anthropologie et réciproquement. C'est de là que naît
l'importance primordiale d'une prise en compte des points forts qui fondent
l'islam et qui sont autant de noyaux durs dont se prévaut son idéologie. Une
idéologie qui entend créer une société conforme à sa vision de l'homme et de
Dieu, les deux pôles s'appelant mutuellement dans une corrélation étroite et
indéfectible.
Le Dieu de l'islam et le Dieu du christianisme
Le premier point qui s'impose au chrétien, est la vision qu'ont de Dieu le
christianisme et l'islam. A ce niveau, deux questions s'imposent à
l'attention : la première, combien de Dieu y a-t-il ? La seconde : qui est
Dieu ?
A la première question, islam et christianisme répondent: « il n'y a de Dieu
que Dieu». On pourrait croire qu'il s'agit là d'une même profession de foi,
la foi en un Dieu unique. En réalité, islam et christianisme donnent du
monothéisme deux contenus différents. Là où l'islam parle d'unicité, le
christianisme parle d'unité. L'unicité induit la transcendance absolue d'où
est exclue toute idée de différence : « Il est Al/ah, il n'est pas d'autre
dieu que lui» (59,22). D'où, le refus catégorique que l'islam oppose à ce
qui fait l'essence même du christianisme : La Trinité, l'incarnation, la
Rédemption, la divinité de Jésus-Christ. Par contre, l'unité inclut la
différence et l'altérité qui lui sont inhérentes. En proclamant l'unité, le
christianisme professe que Dieu est Relation et qu'il est, dans son essence
même, Amour. Dieu est uni-Trinité.
Or, il n'est pas indifférent de croire ou de ne pas croire en la Sainte
Trinité. Cela informe la vision que l'on a de l'homme et de la société à
édifier. Il ne s'agit pas là d'une simple représentation de Dieu. Dieu est,
en son essence même, Relation ou il n'est pas.
L'islam professe l'unicité, et c'est en ce sens qu'il est une religion de la
verticalité absolue. En conséquence, Dieu est quelqu'un qui légifère, qui
est omnipotent, omniscient, omnivoulant, qui est maître absolu du bien et du
mal, bien et mal n'ayant pas de réalité ontologique, puisque c'est Dieu qui
donne aux actes leur coloration de bonté ou de malice. Par contre, le
christianisme, qui professe l'unité, est la religion de la liberté. Il n'y a
point d'amour sans liberté. Celle-ci s'impose à la toute-puissance de
l'amour. Croire ou ne pas croire en Dieu-amour a des conséquences
incalculables et vitales tant au plan personnel que collectif. Sans doute,
Dieu, pour l'islam, est-il miséricordieux. Une qualité qui traverse tout le
coran. Pourtant amour et miséricorde ne se recoupent pas. La miséricorde
débouche sur le pardon, l'amour sur le partage. Dans la dynamique de
l'amour, Dieu prend l'initiative de venir à la rencontre de l'homme pour lui
proposer de partager sa vie.
Qui est Dieu ? A cette question, l'islam ne répond pas. Il se contente
d'avoir une attitude apophatique faite de silence, d'acceptation
silencieuse, de soumission (islâm) et de résignation. De Dieu en son
essence, il ne saurait rien dire. Le mystère de Dieu est çamad
(impénétrable). Ce n'est pas à dire qu'il n'a pas un langage sur Dieu.
L'islam peut longuement disserter sur Dieu. Sa réflexion sur l'unicité
(Tawhîd), remplit les rayons d'immenses et d'innombrables bibliothèques.
Pour soutenir sa réflexion, il aura recours aux 99 Beaux Noms, qui sont
autant d'attributs de Dieu, mais d'où est absent le mot amour.
C'est à ce titre que l'on peut dire que l'islam qui, chronologiquement
parlant, vient après le judaïsme et le christianisme, se situe
psychologiquement et théologiquement parlant avant le judaïsme et le
christianisme. L'islam est antéabrahamique. Etant la religion de la
verticalité absolue qui exclut l'horizontalité, Dieu ne saurait s'impliquer
dans« la matière ».
Pour le christianisme, les deux lignes verticale et horizontale se
conjuguent, sous la forme d'une croix, pour donner de Dieu l'image de
proximité et de distance, alliant à la fois transcendance et immanence dans
un parfait accord.
En vérité, il n'y a rien de plus réfractaire à la foi musulmane que la
conception de Dieu-Amour. Le mot amour, hubb, en arabe, est chargé d'un tel
coefficient d'affectivité qu'il implique, aux yeux de l'islam, la présence
de la corporéité en Dieu !
Sans doute trouvons-nous dans le coran des passages qui donnent à penser que
Dieu aime. Ainsi ce verset où Dieu dit : «Celui qui m'aime, je l'aimerai»
(5,54). En fait, il s'agit d'un amour de bienveillance vis-à-vis de ses
créatures. Comme le ferait un monarque pour ses sujets.
Pour traduire l'amour en Dieu, le christianisme a eu recours à un mot
nouveau : le mot agapè. Il y a loin de l'amour de bienveillance à
l'Amour-agapè. L 'amour-éros n'a en vue que la recherche de soi. Si l'autre
est aimé, il l'est pour soi-même et non pas pour lui-même. Aimer
d'amour-agapè, c'est s'oublier soi-même et rechercher le bien de celui ou de
celle que l'on aime. C'est en aimant l'autre pour lui-même que l'on se
réalise soi-même. Aussi bien, Dieu-agapè n'est pas un Dieu-pour-lui, mais un
Dieu-pour-autrui, un Dieu-pour-nous. Ce qui induit toute une anthropologie
de la relation de l'homme avec Dieu et des hommes entre eux. Jamais, dans la
logique de l'agapè, le « tu » ne pourra être sacrifié au «je ». Il s'agit
bien de communion et non de fusion, de différenciation et non
d'identification. Or le mot communion est étranger à l'islam et à la langue
arabe. Tout comme d'ailleurs le mot de personne, qui découle de la réflexion
sur Dieu-Trinité. Aussi bien l'obéissance peut-elle se passer de l'amour.
L'obéissance, pour le christianisme est inséparable de l'amour. Au cour de
l'islam il y a l'obéissance. Au cour du christianisme, il y a l'amour.

Un deuxième point fort concerne la révélation:
Dans son livre L'islam, Paul Balta affirme sans ambages: « Après le judaïsme
et le christianisme, l'islam est la troisième grande religion monothéiste
révélée (4)». Qui dit révélation, dit par le fait même, foi en un Dieu qui
parle. Le Dieu auquel nous croyons, n'est pas un Dieu muet. Dieu nous dit
qui il est et quelles relations il entend établir avec l'homme. Croire en un
Dieu qui parle, rapproche l'islam du judaïsme et de l'islam. Ce qui,
fondamentalement, les différencie, c'est le comment de cette révélation.
Dieu, pour l'islam, est un Dieu créateur, législateur et juge. Il énonce des
diktats. Dieu, dans le coran, dit ce qu'il faut faire, il ne dit pas comment
être.
La révélation biblique, par contre, plonge ses racines dans l'histoire. Elle
est événementielle. La révélation biblique n'a pas seulement une histoire,
elle est une histoire. Dieu n'hésite pas à s'impliquer dans le cours des
événements au point de se faire, en lien avec la liberté humaine, l'acteur
de l'histoire. Le Dieu biblique est le Dieu de la liberté qui s'offre à des
libertés pour, ensemble, construire une cité digne de Dieu et digne de
l'homme. Une cité : est digne de Dieu dans la mesure où elle est digne de
l'homme.
Quant à la révélation coranique elle n'est pas une histoire, bien qu'elle
ait une histoire, puisqu'il y a un avant et un après Mahomet. Le Dieu de
l'islam est anhistorique. Dieu dicte ses vouloirs à Mahomet qui, par l'ange
Gabriel, reçoit ses diktats et ses ordres : « iqra » lui enjoint la voix, et
devenir ainsi de Dieu le porte-voix et se faire de lui, auprès des hommes,
le porte-parole.
L'événement, pour l'islam, n'est pas Dieu. Dieu impose un livre. Il fait «
descendre (inzâl) un texte qui s'impose à la liberté humaine. Ce texte est
parfait et valable pour tous les temps et tous les lieux, définitivement
accompli, tant pour le contenu que pour la forme. Ce en quoi il est
inimitable (ijâz). Un terme qui a valeur de vérité. L'argument par
excellence de la  sacralité du coran lui vient en effet de son
inimitabilité.
Parce que la foi est donnée une fois pour toutes, l'islam ne saurait parler,
contrairement à la révélation judéo-chrétienne, de développement du dogme.
Tout dans le coran étant révélé, on ne saurait non plus, en islam, parler de
hiérarchie de vérités : porter le voile ou croire en Dieu « qui est
miséricorde et qui fait miséricorde » ( ar-rahmân r-rahîm), une expression
qui ouvre toutes les sourates, sauf la neuvième, tiennent d'une même
sacralité.

Un troisième point fort: la foi abrahamique
Il est de bon ton, à la suite de Massignon, de parler des fils d'Abraham.
Juifs, chrétiens et musulmans devraient, tous les trois, se reconnaître,
dans la foi d'Abraham. C'est dans ce sens que l'on parlera des trois
religions abrahamiques.
Qu'à cela ne tienne, Abraham ne saurait se réduire à l'exemplarité. Abraham
est avant tout un lieu théologique, tourné vers Dieu, qui nous dit qui est
Dieu (5). Le Dieu d'Abraham est le Dieu de l'Alliance et de la Promesse :
deux notions absolument étrangères à l'islam.

Un quatrième point fort concerne Jésus et Marie
L'islam a effectivement un discours sur Jésus et sur Marie. En fait, le
Jésus de l'islam ne s'appelle pas Jésus ( Jésus se dit Yâsû' en arabe, qui
veut dire Dieu sauve), mais 'Isa. Or, Isa est le produit de la dislocation
de Yâsû' dont on a inversé les syllabes. A moins qu'il ne veuille se référer
à Esaü, auquel cas Jésus descendrait de la lignée du malheureux Esaü et non
pas de Jacob. Quoi qu'il en soit, 'Isa, objet de la bienveillance divine,
puisqu'il a été créé d'une parole de sa bouche, est Verbe de Dieu. Non pas
dans le sens johannique du terme, mais comme ayant été créé dans le sein de
Marie, d'une parole proférée par Dieu qui, lorsqu'il dit «sois », cela est.
'Isa est donc créé et non pas engendré: «Il en est de 'Isa comme d'Adam, il
a été créé de poussière.. il lui dit « sois »et il est. » (3,59).
'Isa a été gratifié de privilèges (2,87), comme de faire des prodiges, «avec
la permission de Dieu» (3,49). On sait qu'il y a loin du prodige au miracle.
Le prodige s'impose à la liberté et force l'admiration, tandis que le
miracle est un signe qui se propose à la liberté de l'homme.
Dieu a fait de 'Isa un prophète et un envoyé. Mais il n'est pas le plus
grand, Moïse et Mahomet, qui est le sceau des prophètes, le dépassent et de
loin.
Il est à noter que le prophétisme dont il s'agit n'a rien de comparable avec
celui de l'Ancien Testament. Le prophète biblique est un révélateur de Dieu,
du Dieu de l'intériorité et de l'universalisme. Celui du Coran est un
annonciateur du monothéisme qui a pour vocation de rappeler la radicalité de
l'unicité de Dieu. Face à des hommes qui sont, de par leur nature, oublieux
- le mot homme (insân, en arabe) veut dire celui qui oublie - Dieu, au cours
des âges, a suscité pour chaque peuple un prophète qui rappellera la foi en
l'unicité exclusive de Dieu. Jusqu'à ce qu'il suscita un homme, Mahomet,
qu'il établit prophète universel et apporte aux hommes le message du
monothéisme intégral, dans une langue claire et un discours évident.
Dieu l'a établi « le sceau des prophètes ». (khâtim n-nabiyyîn co 33,40).
'Isa n'est donc pas Dieu-parmi-nous (Emmanuel). C'est un homme parmi les
autres hommes. Il n'a pas été crucifié mais a été élevé à Dieu, après lui
avoir substitué un sosie sur la croix: « Non, ils ne l'ont pas tué, ils ne
l'ont pas crucifié, ils en ont eu l'illusion, car Dieu l 'a élevé à lui» (co
4,157).
L 'Isa, pour tout dire, est un modèle parfait d'obéissance à Dieu, un
exemple type du musulman parfait.
Quant à Marie ( Maryam, en arabe, qui signifie La Dame des océans et non pas
la pieuse), le coran en parle avec grande révérence. Elle est la seule femme
à y être nommée par son nom (3,36). Le coran affirme avec force qu'elle est
la mère de 'Isa (2,87,253). Elle fut élue (3,42) (le verbe istapha, arabe,
signifie élire, mettre de côté) pour donner le jour à 'Isa sans porter
atteinte à sa virginité. Marie, la mère de 'Isa, est le modèle type de la
musulmane parfaite (3,43). Etant la sour d'Aaron (19,28), frère de Moïse,
'Isa devient le neveu de Moïse et son commentateur. Il n'est donc pas vrai
qu'il s'inscrive dans la lignée. Marie ne saurait en aucun cas être appelée
Théotokos, la mère de Dieu. Un passage célèbre du coran montre Dieu faisant
le procès à Jésus qui se défend d'avoir prétendu à la divinité et d'avoir
fait de sa mère une déesse ( co 5,116 ss.) !

Un cinquième point fort concerne l'élection
La révélation judéo-chrétienne parle en effet d'élection. L'islam, lui,
parlera de choix préférentiel. Or il y a loin de l'élection au choix
préférentiel : celui-ci connote l'idée de privilège, celle-là l'idée de
vocation.
Le choix préférentiel crée une psychologie de privilégié. Ce qui fait naître
un double sentiment de fierté et de responsabilité : fierté d'appartenir à
la religion du prophète (ummatu- n-nabî) et au parti de Dieu (Hizbullâh 50,
56) et responsabilité par rapport à la défense des droits de Dieu. Ce qui
induit une attitude de supériorité par rapport aux autres personnes et aux
autres peuples : « Vous êtes la nation la meilleure qui ait été suscitée
pour les hommes» (antum khayru ummatin ukhrijat li-nnâs) ( 3,110).
Quant à l'élection, si elle est un privilège, elle ne l'est jamais pour soi.
Tout élu, qu'il soit une personne ou un peuple, est chargé de mission. Une
élection est toujours un envoi en mission. On est choisi pour être
l'annonciateur et le témoin de la foi en Dieu-Amour.

Un sixième point fort, concerne la forme de la société humaine qui résulte
de la foi en Dieu Tout-Puissant
Tout ce qui vient d'être dit a des répercussion considérables au plan des
relations tant interpersonnelles, qu'inter-peuples, et inspire la forme de
société qui dérivera de la foi selon qu'elle est foi en Dieu-amour ou en
Dieu-Tout-Puissant. Croire en Dieu-Amour amène à prendre en compte, d'abord,
la dignité de la personne humaine, « créée à l'image de Dieu». Croire en
Dieu-Tout-Puissant, amène à prendre en compte d'abord et par-dessus tout la
souveraineté de Dieu, l'homme n'étant que son serviteur.
Parce que membre du parti de Dieu, le musulman se doit d'être le défenseur
des droits de Dieu. Dans la vision anthropologique que l'islam a de l'homme,
celui-ci n'a pas de droits, il n'a que des devoirs. Il ne peut avoir que les
droits que Dieu veut bien lui accorder et qui sont consignés dans le coran.
Rien d'étonnant à ce que la déclaration universelle des droits de l'homme de
l'ONU du 10 décembre 1948, n'ait pas été signée par la majorité des pays
musulmans.
Être le défenseur de Dieu et de ses droits est un devoir et un sujet de
fierté. Que le croyant s'imagine que ces droits, dont il se sait le gardien,
soient à ses yeux bafoués, et le voilà prêt à se mobiliser pour rétablir,
par tous les moyens, l'ordre divin tel qu'il doit être. Point d'état d'âme
au plan de l'éthique : la fin, dans ce cas, justifiera les moyens. On peut,
à juste titre, s'inquiéter de savoir que Dieu peut imposer au croyant de se
faire son bras vengeur, quitte à se sacrifier et à sacrifier avec lui des
innocents. On peut voir là, à juste titre, la source de la violence en islam
et de son caractère sacré ! On peut tuer au nom de Dieu !
Croire en Dieu-Amour implique la préférence accordée au système démocratique
qui est dans la logique de cette foi. Ce qui veut dire accorder au peuple
(demos), la source du pouvoir. Tandis que croire en Dieu Tout-puissant
impliquera de préférence la création d'un système pyramidal et hiérarchique.
Le système islamique, tel qu'il est né à Médine, a pris tout naturellement
la forme d'un système théocratique.
On pourrait penser que si le christianisme est arrivé à se familiariser avec
la démocratie, il devrait en être de même pour l'islam ! « Si toute
modernisation devait entraîner une libéralisation théologique, on s'en
serait aperçu avec le christianisme et le judaïsme (6)». Mettre sur le même
pied d'égalité judaïsme, christianisme et islam va dans le sens du
relativisme niveleur qui affirme que toutes les religions se valent.
En fait, refuser l'Incarnation, amène à refuser un Dieu qui s'implique aux
côtés de l'homme. L'homme n'a pas de droits, il n'a que des devoirs. Aussi,
l'islam se reconnaîtra-t-il plus volontiers dans un régime directif plutôt
qu'associatif. C'est ce qui explique que, dans la constitution de presque
tous les pays arabo-musulmans, le premier article énonce que l'islam est la
religion de l'Etat (al-islâm dînu d-dawla).
Refuser l'Incarnation, c'est aussi refuser toute médiation. On se glorifie,
en islam, de ne pas avoir de sacerdoce. Rien d'étonnant à cela. L'absence du
dogme de l'Incarnation, induit par le fait même, l'absence de sacerdoce et
de sacramentalité.

Un septième point concerne les religions du Livre
Parler des religions du livre est un abus de langage. Si l'islam peut se
présenter, à juste titre, comme étant religion du livre, il n'en va pas de
même pour le christianisme. Celui-ci est la religion d'une Personne vivante
qui s'appelle Jésus-Christ, avec qui tout homme est convié à faire
l'expérience d'une rencontre personnelle avec Lui. C'est de là, d'ailleurs,
qu'est né le christianisme. Certes, le christianisme a des livres. Mais il
n'est pas religion du livre. Les Evangiles ne sont pas autre chose que le
témoignage rendu par ceux qui, les premiers, ont expérimenté cette rencontre
décisive et vivifiante avec le Christ ressuscité qui a bouleversé leurs vies
et a fait basculer le sens de l'histoire.
L'islam se présente aussi comme la religion de la justice. C'est ce qui
explique sa propension à établir l'ordre social sur la base de la loi du
talion. Une loi qui peut devenir intraitable et insoutenable. Un tribunal
islamique n'a-t-il pas condamné, il n'y a pas longtemps, une jeune iranienne
qui, en voulant se défendre, avait rendu aveugle à l'aide d'acide un homme
qui avait tenté de la violer, à être punie en subissant le même traitement
en public : être rendue aveugle (7).
La société qui en découlera prendra tout naturellement les contours
pyramidaux qui  caractérisent les sociétés holistes où toutes les
composantes sociales ne tiennent leur dignité, leur honorabilité et leur
légitimité qu'en fonction de leur distance par rapport au sommet de la
pyramide où trône Dieu. Telle est assurément une des caractéristiques
majeures de la société  totalitaire. Plus la distance est grande et plus
l'imposition des diktats et des contraintes se fera pesante. Plus on
s'élèvera dans la hiérarchie pyramidale et moins se fera sentir le poids des
contraintes. L'adhésion aux impératifs sera inversement proportionnelle à la
distance qui sépare du sommet. Il est clair que, dans pareils cas,
comportements et relations interpersonnelles seront régis par la
sacralisation des « impératifs catégoriques » du devoir.
Il est donc exclu que l'on puisse encore se poser la question du pourquoi.
L'absolu de la loi met un point final à toute interrogation ou contestation.
Certains y trouvent un confort dont on se prévaudra. Au prix de la liberté.
Un prix fort : tout, alors, le mariage, l'éducation, la fidélité, le rapport
à l'argent, au corps, les interrogations soulevées par l'évolution des
sciences et des techniques, la place de la femme et de l'enfant... tout sera
régi par des règles précises et identifiables sans autre référence que les
critères préétablis qui seront d'autant plus forts qu'ils seront portés de
façon collective.
On peut penser les choses autrement. Ce n'est pas de fonction législatrice
qu'il s'agira de promouvoir, mais plutôt d'une logique de communion. Le
transcendant restera ce qu'il est : l'autre et même le tout autre. Mais dans
un régime de relation puisé à même la source de l'amour, le tout autre
mettra, d'une façon inouïe, sa toute-puissance d'amour au service du projet
de se faire nôtre, de se faire même le tout-nôtre. Ainsi sera comblé, par un
abaissement qui ira jusqu'au néant de la kénose (saint Paul, épître aux
Philippiens, 2), le fossé infini qui sépare l'immanence de la transcendance,
pour lui substituer une présence de proximité. Folie de l'amour ? On tremble
à considérer toutes les implications existentielles qui découleront d'une
pareille vision. Depuis la venue du Christ qui a voulu « demeurer parmi nous
», il n'est plus possible de considérer les relations entre immanence et
transcendance autrement qu'en termes d'amour.
«Aime et fais ce que tu veux », telle est la consigne que donne saint
Augustin. Une consigne qui est terriblement rigoureuse et qui élimine toute
forme de licence ou de fantaisie individualiste. Quand on aime on ne peut,
en effet, vouloir autre chose que ce qui est conforme aux sentiments et aux
exigences de l'être aimé. Il n'est plus question d'aimer la loi pour
elle-même, ce qui ferait retomber dans les automatismes et le robotisme de
l'obéissance aveugle. Aimer, c'est aimer l'autre qui incarne à nos yeux
l'absolu de la beauté, de la bonté, avec le risque de ne jamais sortir
indemne d'avoir aimé. Aimer l'autre, c'est accepter de se laisser
transformer, recréer, tant il est vrai que l'amour aspire à ressembler à
l'être que l'on aime. La dynamique de l'amour introduit dans un mouvement de
perpétuelle innovation pour une meilleure symbiose et une parfaite harmonie
entre les êtres qui s'aiment.

Une voie pour aujourd'hui ?
C'est là que l'expérience de vie, la prise de conscience d'une indigence
foncière, d'une pauvreté qui tient à l'essence même de l'être créé, se
transforme en cri, en désir d'être envahi par celui qui amoureusement nous
façonne à son image. Radicalisme de la pauvreté auquel répond le radicalisme
d'un amour tout-puissant qui seul peut combler toute indigence.
Et l'on passe ainsi de l'aval à l'amont. La liberté est un fruit de l'amour
: si elle s'érige en absolu, avant ou au-delà de l'amour, elle se tue.
Guidée par l'amour qu'il illumine, elle devient source de sens et de
radieuse reconnaissance. Bel idéal.? Question d'autant plus urgente que l'on
vit à l'heure du réaménagement de l'humanisme.
Seul l'amour-agapé est habilité à édifier une humanité réconciliée.
Merveille de l'Incarnation qui «réunit les deux aspects spécifiques de la
foi chrétienne : un Dieu qui est l'amour absolu, un homme qui est la
présence subsistante de Dieu (8) ». On n'est pas surpris de savoir que
l'islam est réfractaire à pareilles perspectives. D'abord parce que Dieu
n'est que toute-puissance et verticalité absolue. Et puis, pour ce fait qui
ne laisse pas de surprendre, c'est que le mot prochain (qarib, en arabe), on
ne le rencontre pas dans le coran. On trouve le mot proche (qurba) mais non
pas prochain. Celui-là est mon prochain, celui qui m'est proche par le sang,
l'appartenance tribale ou ethnique, par la religion. C'est ce que
Ibn-Khaldoun appelle 'açabiyya : être inconditionnellement pour celui qui
m'est semblable. Toujours cette recherche du même. L'universalisme, dans
l'islam, s'arrête aux frontières de la différence. Rien n'est plus
déstabilisant que celui qui est différent. Oui, gênante est la différence.
Elle amène à des remises en cause, à des questionnements. Or quand il s'agit
de la loi de Dieu, on ne tergiverse pas ! La loi est uniformisante, l'amour
exige la différence.

Obéir ou aimer?
Tel est le dilemme. Sans doute, au lieu d'opposition ou d'exclusion, on
aurait pu parler de conjonction, de corrélation. On abandonnerait la
conjonction « ou » pour le « et ». De fait, lorsqu'il y a amour,
l'obéissance, comme dit saint Augustine, devient douce contrainte: «ubi
amatur non laboratur» (lorsqu'on aime on ne considère plus la peine). C'est
en cela que l'amour du Christ s'est fait obéissance «jusqu'à la mort et la
mort de la croix ». Obéir fut l'expression même de ce qui constitue son être
le plus profond.
En islam, certains penseurs mystiques, comme Ghazâlî (m. en 1111), dans son
traité sur l'amour de Dieu, ont placé l'amour dans l'échelle de la montée
vers Dieu, au sommet des degrés qui conduisent à lui. En fait, lorsqu'il
parle d'amour, il s'agit, du côté de Dieu, d'un amour de bienveillance et
non de partage. Et, du côté de l'homme, d'un amour de reconnaissance et de
soumission et d'un amour de filiation. Des relations de réciprocité peuvent
s'établir : «Je l'aime et il m'aime» (Co 5,54), mais dans la ligne d'un
amour qui existe entre un monarque et un sujet qui, par surcroît, est
serviteur, esclave ('abd). Ghazâli ne pouvait pas pousser plus loin, au
risque de perdre tout lien avec la foi orthodoxe. Ses livres sont toujours à
l'index en Arabie Saoudite.
Un autre mystique, EI-Hallâj, s'y est essayé. Il a suivi la voie de
l'annihilation de soi (fanâ '), il est tombé dans le monisme qui lui a fait
dire «je suis dieu ». On sait ce qu'il lui en a coûté, puisqu'il fut excisé,
crucifié, décapité, brûlé et ses cendres dispersées dans le Tigre. Cela se
passait au dixième siècle (en l'an 922). Un autre, de la taille de
Ibn-Arabi, au 13e  siècle, est tombé lui aussi dans le monisme. Ce fut le
point final et le coup de grâce donné à la mystique qui ne se relèvera pas
de son aventure dans le vouloir-être-le-plus proche de Dieu. En fait, pour
que la mystique réussisse, il aurait fallu à l'islam un médiateur. Un
homme-Dieu, un Dieu-homme. Il n'en fut rien. L'islam orthodoxe a toujours
pris ses distances avec les mystiques qu'il abhorre. Les confréries ont pris
la relève. Mais celles-ci ne peuvent prétendre qu'à des expériences
spirituelles, qui tiennent davantage de l'émotion et de la technique que
d'un don reçu de Dieu et d'un rapport d'intimité avec lui.

Peut-on parler d'un islam de France ?
Pour la première fois dans son histoire, l'islam est minoritaire dans une
société laïque et sécularisée. Partout où il s'était imposé, il avait réussi
à créer la cité de l'islam (dâr l-islâm), par opposition aux cités de la
guerre à conquérir (dâr l-harb).
Acceptera-t-il de se laisser couler dans la laïcité, la sécularité, la
modernité ? Ces trois valeurs sous-tendent la priorité à donner à l'homme
plutôt qu'à Dieu, la prédominance de la raison sur la foi. «L'islam est-il
soluble dans la République » (9). Il. faudrait pour cela qu'il renonce à sa
vision théocratique de la société. Le fera-t-il ? Oui, à condition que les
juristes acceptent la libre critique et le renouvellement de
l'interprétation. Or ceux-ci ne sont nullement prêts à le faire et
n'entendent surtout pas le faire ! «L'islam est-il rebelle à la libre
critique» (10) ? Il faudrait désacraliser le coran, désacraliser la. langue
arabe, désacraliser le sentiment d'appartenance... Et pourtant, il le faudra
bien pour un vivre-ensemble réussi ! L'espérance qui habite le chrétien lui
fait un devoir d'y croire. Aimer, c'est espérer. « L'amour seul est digne de
foi (11)».
Des musulmans en Europe et plus particulièrement en France, s'emploient à
s'intégrer dans une société laïque et sécularisée. Ils aimeraient que l'on
puisse retrouver la liberté d'interprétation du coran pour l'adapter aux
impératifs du jour ! Malheureusement; lorsqu'ils se retrouvent dans leur
milieu naturel, au sein de la collectivité, ils en adoptent le langage et
les visions messianiques. L'islam fait passer la communauté avant
l'individu. La notion de la umma l'emporte sur toute autre considération.
Umma dérive de umm, la mère. Umma signifie « le rassemblement des croyants
dans le giron de la foi ».
Pouvons-nous, musulmans et chrétiens, malgré nos divergences profondes,
aller de concert pour l'édification d'une société digne de l'homme? Oui, à
condition que les uns et les autres nous considérions l'homme à servir,
avant de considérer son appartenance !
 

NOTES
[1] Olivier Roy, L'islam mondialisé, édit. du Seuil, septembre 2002.
[2] Ibid. p. 14.
[3] Ibid. p. 10.
[4] Paul Balta, L'islam, édit. Marabout, 1995, p. 13.
[5] Antoine Moussali, La croix et le croissant, édit. de Paris, 1998, pp.
51-56.
[6] Olivier Roy, op. cit. p. 16
[7] Il corriere della Sera, 25 juillet 2002.
[8] J. Moingt, L'homme qui venait de Dieu, Cerf, p. 699).
[9] Titre d'un ouvrage paru dans la collection Panoramiques, 2e trimestre
1997, n° 29.
[10] Titre d'un ouvrage paru dans la collection Panoramiques, 1er trimestre
2001, n° 50.
[11] Hans-Urs von Balthasar, L'amour seul est digne de foi, édit. Parole et
Silence, 1999.

[12] Père Moussali : Né au Liban en 1921, le Père Antoine Moussali a été
directeur des établissements scolaires lazaristes de Damas. Il a enseigné
l'arabe à l'université d'Alger de 1980 à 1986. Il est l'auteur de plusieurs
études théologiques et sociologiques en langue arabe. Il a reçu le prix 1998
de l'Académie d'Education et d'Etudes Sociales pour La croix et le croissant
paru aux Editions de Paris.